fundación GRATIS DATE

Gratis lo recibisteis, dadlo gratis

Otros formatos de texto

epub
mobi
pdf
zip

Descarga Gratis en distintos formatos

1.Lo sagrado cristiano

Una terminología ambigua

Hay que señalar, antes que nada, que el vocabulario de lo sagrado, incluso en el interior de la teología católica, padece una semántica variable y sumamente escurridiza. Autores, por ejemplo, que usan términos como Dios, pecado, sacrificio en su acepción cristiana, sin previo aviso usan de pronto el vocablo sagrado en su acepción pagana o judía, o incluso en su sentido pseudoreligioso más precario.

Así se produce la paradoja de que teólogos que admiten la vigencia de lo sagrado en el cristianismo -los sacramentos, por ejemplo-, en un momento dado declaran que «Jesucristo borró decididamente toda línea de división entre el supuesto sagrado y el pretendido profano, y eso lo mismo tratándose de personas que de lugares o cosas» (Congar, Situación 479). ¿Será posible?... En efecto: «por este culto que él inaugura, Jesús sobrepasa toda religión, superando la escisión entre sagrado y profano» (Manaranche, Al servicio 33). Así pues, «la realidad cristiana transciende las categorías de lo sagrado y lo profano» (Thils, Cristianismo 68). «Lo sagrado ha de buscarse en lo interior», no en las exterioridades (Martimort, Le sens 53ss). Nada menos que Congar, Manaranche, Thils, Martimort diciendo tales barbaridades... ¿Qué entienden, pues, por lo sagrado cristiano? ¿Tamañas aserciones expresan con claridad el pensamiento de los mismos que las dicen?...

Por otra parte, una cierta literatura piadosa, o profana a veces también, sobre todo en la poesía, puede calificar de sagrado casi todo -algo semejante ocurre con el calificativo de divino-. Se dirá también que los derechos del hombre son sagrados. «Lo sagrado se hace entonces como un refugio de todo lo que se desearía colocar de una vez por todas al abrigo de la crítica, del abuso, o simplemente del cambio» (Audet, Le sacré 48). Pero ¿eso es realmente lo sagrado en el cristianismo?

No debemos descorazonarnos por estas dificultades terminológicas. Otros términos de profunda significación cristiana, amor, sacrificio y tantos más, sufren la misma polivalencia semántica, sin que por eso prescindamos de ellos por equívocos. Más equívocos vendrían si, absteniéndonos de su uso, tomáramos otras palabras en su lugar.

Por lo demás, la consideración filológica del vocabulario de lo sagrado no nos proporciona grandes luces para la teología. «Unos se aferran al sentido latino: sacer, inviolable; otros se remontan hasta la primitiva significación griega: hiérax, que tiene un contenido arreligioso, antes de que nazca la palabra hierós; otros, en fin, definen lo sagrado en función de lo profano, profanum, vestíbulo del santuario. Nos parece peligroso limitarnos a la dimensión semántica. Pensemos por ejemplo en la palabra leitourgía: en el griego preclásico liturgia significa trabajos públicos, servicio del Estado» (Grand’Maison, Le monde 25). Nuestra cuestión es de re, non de verbis.

Lo sagrado natural

Cuando hace un siglo se iniciaron las investigaciones sobre la fenomenología de lo religioso, tuvieron especial importancia los estudios de E. Durkheim (1858-1917), en los cuales se marcaba una honda separación entre lo sagrado y lo profano.

Para él «no existe en la historia del pensamiento humano otro ejemplo de dos categorías de cosas tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas la una de la otra», como las de profano y sagrado (Les formes 53). Se trata de dos mundos distintos. «No puede decirse, sin embargo, que un ser no pueda jamás pasar de uno de estos mundos al otro: pero la manera en que se produce este paso, cuando sucede, pone en evidencia la dualidad esencial de los dos reinos. Implica, en efecto, una verdadera metamorfosis» (54). Las ceremonias de iniciación y de consagración ilustrarían tales asertos. «Esta heterogeneidad es incluso tal que degenera frecuentemente en un verdadero antagonismo. Los dos mundos no se conciben solamente como separados, sino como hostiles y celosamente rivales el uno del otro» (54).

Esta primera visión de lo sagrado apenas sería hoy admisible, por simplista. Lo que sí parece indudable es que en la constitución de lo sagrado la iniciativa libre de Dios, la hierofanía, es ciertamente decisiva. Por ella, cualquier ser creado -árbol o piedra, persona o artificio ritual- puede llegar a ser hierofánico. Los santuarios, los lugares santos, por ejemplo, «no se eligen, sino que sólo pueden encontrarse» (Van der Leeuw, Fenomenología 384). Son los dioses quienes constituyen una sacralidad por una intervención libre y muchas veces no esperada. De otro modo lo sagrado no tendría mana, estaría desvirtuado de poder, sería creación humana. La hierofanía, situada quizá en los orígenes míticos de la tribu y transmitida después por la tradición popular, se halla siempre en el principio de la realidad sagrada, que entonces se manifestó como tal, y en cuya realidad creen los fieles.

«Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado -escribe Mircea Eliade- hemos propuesto el término hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra». Y en este sentido puede decirse que «de la hierofanía más elemental -por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol- hasta la hierofanía suprema, que es para un cristiano la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo "completamente diferente", de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo "natural", "profano"» (Lo sagrado 19).

Este sentido de lo sagrado, mucho más profundo que el de Durkheim, hace entender las hierofanías de las religiones naturales como «tentativas desesperadas de prefigurar el misterio de la encarnación» (Eliade, Tratado 41). Y quita, incluso en las religiosidades naturales, ese abismo infranqueable entre lo sacro y lo profano. Lo que ocurre en verdad es que «al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente nada la distingue de las demás piedras. Por el contrario, para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta en realidad sobrenatural» (Lo sagrado 20).

Por lo demás, es claro que no puede hablarse de lo sagrado-natural en un sentido unívoco. Por eso, con Grand’Maison, distinguiremos en lo sagrado al menos tres especies fundamentales: «Cuando lo profano, respetado en sí mismo, es religado por el hombre a Dios en un sentido de sumisión y de acción de gracias, se trata de un sagrado auténticamente religioso; en tanto que el sagrado mágico utiliza el más allá sin respetar lo profano, y el sagrado tabú huye del más allá por temor a perder la seguridad de la vida profana ordinaria» (Le monde 105).

Nos contentaremos con estas someras aproximaciones, que son suficientes para mostrarnos el punto de engarce de las sacralidades propias de la religiosidad natural y de la sacralidad cristiana en Cristo. Bouyer mostró bien cómo «la Encarnación no borrará, no hará inútil o caída en desuso, esta categoría primitiva de lo sagrado» (Le rite 22):

«La Encarnación no va, pues, a llevarnos a una desaparición de la sacralidad natural, sino a su metamorfosis. Esta sacralidad, a pesar de todas las insuficiencias e incluso de sus deformaciones, permanece en el hombre como la piedra receptiva de la Encarnación. Eliminarla equivaldría a hacer imposible la Encarnación, cerrando en el hombre toda vía de acceso para el mismo Dios. Y así como la Encarnación no tendría sentido para nosotros si se hiciera en una carne distinta de la nuestra, así la nueva sacralidad que de ella resulta no podría sernos accesible si no se abriera paso hacia nosotros a través de los canales mantenidos por la sacralidad de siempre» (23-24).

Para la teología cristiana es tan inadmisible concebir un sagrado absolutamente extraño al hombre -sin forma natural-, como negar en absoluto la categoría de lo sagrado en el cristianismo, alegando que toda realidad debe ser asumida en la sacralidad de la Encarnación. «El primer error, sigue diciendo Bouyer, equivale a querer que la carne de la Encarnación cae del cielo, lo que supone negar de hecho la realidad de la Encarnación. El segundo equivale a confundir la carne del Salvador con cualquier otra carne indistintamente, lo que, a fin de cuentas, no es sino otra manera de negar que Él tenga una que sea la suya» (24).



Lo sagrado judío

En Israel lo sagrado viene siempre instituído por el mismo Yavé. Recordemos, por ejemplo, el libro del Levítico. Son sagradas ciertas criaturas, lugares o personas, escrituras o ritos, especialmente elegidas por Yavé en orden a la santificación de los hombres y a Su propio culto. Y como en el sagrado-natural, también en el sagrado-judío hay diversos niveles de sacralidad, fundados siempre en elecciones de Dios perfectamente libres. Según esto, el pueblo de Israel es sagrado entre todos los pueblos, pues el Señor se lo ha consagrado para Sí mismo (Ex 19,5-6.24). Y dentro de Israel, el linaje sacerdotal está revestido por Dios de una sacralidad particularmente intensa, es decir, ha recibido una destinación especial a la santificación y al culto.

Una comprensión carnal de estos misterios llevó a que muchos judíos entendieran su elección como una consagración-exclusiva, por la que los demás pueblos quedaban ajenos a la bendición divina. Algunas prescripciones de la Ley, siendo puramente pedagógicas, como la prohibición de matrimonios con extranjeros, pudieron dar ocasión a este error, cuyo origen verdadero está no en la Ley mosaica sino en la soberbia del judío carnal. En realidad, la Escritura muestra claramente desde el principio que la elección del pueblo de Israel fundamenta una consagración-difusiva, ya que en él han de ser «bendecidas todas las familias de la tierra» (Gén 12,3).

El mundo, por lo demás, es para los judíos un signo de la gloria de Dios, pero no es sagrado. Y si la pedagogía de la Ley distingue entre criaturas puras e impuras (Lev 10,10-11; Ez 22,26; 44,23), no quedará después de Cristo huella alguna de esta distinción. El tiempo religioso de Israel no transcurre de modo homogéneo, sino que algunas fiestas, como la Pascua, y especialmente el día del sábado, tienen una especial sacralidad por institución divina. Y en fin, por lo que se refiere a los lugares sagrados, apreciamos también aquí dentro de Israel un régimen de círculos concéntricos, de menor a mayor sacralidad. Todo el espacio dado por Dios a Israel es tierra santa (+2Mac 1,7), pero Jerusalén posee una sacralidad especial (Sal 84), y dentro de la ciudad santa, el Templo, con un límite infranqueable «aún» para los gentiles (+Is 56,7); y está luego el atrio de las mujeres, el de los judíos después, el Santo, y finalmente el Santo de los Santos, donde sólamente el Sumo Sacerdote puede entrar y únicamente en el gran día de la expiación (Lev 16,2). El Nuevo Testamento verá en estas prescripciones un signo de la imperfección de la Antigua Alianza (+Heb 9,7-10).

Lo sagrado cristiano

Jesucristo deja atrás todo el orden sacral de la Ley antigua. Él subraya la interioridad fundamental de la santidad, que no ha de limitarse a exterioridades rituales. Por eso trata con samaritanos, publicanos y pecadores, y anuncia, con escándalo de sus oyentes, la difusión de la elección de Israel a todos los pueblos (Lc 4,25-27). El Templo de Jerusalén ha terminado ya su función cultual y salvífica, y ahora el templo es Él mismo (Jn 4,21ss; 2,21; Mc 14,58). Ya no valen los antiguos sacrificios, que antes prefiguraban la Cruz del Calvario. Tampoco vale la Ley: Él mismo es la Ley y el Sacrificio, como también es Señor del sábado. Todas las cosas son puras, ninguna es impura por sí misma, y la impureza no está sino en el corazón mismo del hombre (Mt 15,1-20; Hch 10,15; Rm 14,14.20).

Cristo establece un orden nuevo de sacralidades, derogando ya las sacralidades mosaicas, que no eran sino prefiguraciones y anuncios de las sacralidades cristianas. En la Iglesia, el nuevo Israel, Dios es Santo, no es sagrado. Jesucristo es sagrado, y más precisamente su humanidad. Si entendemos por sagrada aquella criatura que Dios ha elegido y ungido para obrar por ella la santificación; si la sacralidad es una mediación para el encuentro seguro con Dios, Cristo en la Nueva Alianza asume en plenitud la condición de Sagrado: «ho Khristòs toù Theoû ho eklektós» (Lc 23,35), siendo al mismo tiempo el Santo (hágios) (1,35).

Y en Cristo todo el pueblo cristiano forma un pueblo santo y sagrado, Templo del Espíritu (1Cor 3,16; 6,19; 2Cor 6,16; Ef 2,20; 4,12-16), comunidad santa, elegida, pura, inmaculada (Flp 2,15; Ef 1,4; 5,27; Col 1,22), sacerdocio santo y real (1Pe 2,5.9; Apoc 1,6; 5,10). Todos los cristianos, personal y comunitariamente, han sido sellados por el Espíritu (2Cor 1,21; Ef 1,13), han sido ofrecidos en culto sacrificial permanente (Rm 12,1; Heb 13,15). Como dice San Juan, «no todos son de los nuestros; pero vosotros tenéis la unción del Santo (khrísma toù Hagíou)» (1Jn 2,20). En realidad, como observa Vielmetti, «nos movemos siempre en el ámbito de una terminología sagrada» (Presupposti 91).

Existe, pues, una sacralidad cristiana genuina, que como veremos en seguida con más detalle, admite grados diversos, afecta a personas, lugares y fiestas, y está siempre en función de la humanidad de Jesucristo, la Sacralidad fontal cristiana. Ella hace de la Iglesia -sacerdocio ministerial y pueblo sagrado, sagradas Escrituras y sacramentos- el sacramento universal para la salvación de todos los pueblos.

Es cierto que la terminología de lo «sagrado» tiene un escaso desarrollo explícito en el Nuevo Testamento; pero por eso no se establece un cristianismo puramente interior. También es infrecuente en los escritos del Nuevo Testamento el vocabulario explícitamente «sacerdotal». Pero, como ya lo han explicado diversos autores, era necesario en un principio evitar que esos términos sacerdotales, sacrificales y sacrales fueran entendidos según claves paganas o judías, que ocultaran la originalidad del sentido cristiano nuevo (Colson, Les fonctions 165; Guerra, Problemática 13-19). El uso habitual de la terminología de lo sagrado y del sacerdocio se producirá tempranamente con los Padres, y llegará en forma continua hasta nuestros días, como podremos ver concretamente en el concilio Vaticano II.

No es aceptable tampoco aducir aquí textos como el de Juan 4,21-24: «en adelante adorarán al Padre en espíritu y en verdad» para eliminar toda sacralidad en el cristianismo. Como ya hace siglos observaba Maldonado en su comentario a este texto, los mismos calvinistas, cantando salmos en sus templos, no parecían totalmente convencidos de la absoluta interioridad del culto cristiano. Y hoy día no pocos autores protestantes, como J. Marsh (Saint John, 218), admiten con los escrituristas católicos que en esos textos no se fundamenta un culto cristiano exclusivamente interior, y por tanto no sagrado.

Lo sagrado en el concilio Vaticano II

No puedo hacer aquí un amplio estudio histórico de lo sagrado en la historia de la Iglesia, aunque a lo largo del presente estudio, podrán verse muchos datos de Padres y de Concilios. Puedo afirmar, simplemente, que la tradición católica ha mantenido siempre vigente la categoría cristiana de lo sagrado tanto en la teología como en la espiritualidad o el derecho canónico. Concretamente, el concilio Vaticano II usa con gran frecuencia la terminología cristiana de lo sagrado, y lo hace siempre en un sentido tradicional, recibido en la Iglesia. El gran ímpetu de la teología de la secularización es postconciliar, pero no tiene nada de conciliar, desde luego. Fijémonos, por ejemplo, en la constitución Lumen gentium.

En ese documento el adjetivo sacer se aplica a diversas criaturas intraeclesiales: la sagrada Escritura (14a, 15, 24a, 55), la sagrada liturgia (50d), y también el culto (50d), el bautismo (42a), la unción (7b), la eucaristía (11b), la asamblea eucarística (15, 33b), la comunión (11a), la comunidad cristiana sacerdotal (11a), son calificados de sagrados. También se aplica este calificativo de sagrado a todo lo referente al sacerdocio: así el orden (11b, 20c, 26c, 28a, 31ab), el ministerio (13c, 21b, 31b, 32d), los ministros (32c, 35d), la potestad sacerdotal (10b, 18a), el oficio presbiteral (28a, 35d), y pasando a los obispos, los pastores sagrados (30, 37abc), el carácter (21b), el ministerio (26a), la potestad (27a), el oficio (37a), el derecho de regir (27a). También se dicen sagrados el Concilio (1a, 18b, 20c, 54a, 67), y en los religiosos, sus votos o vínculos (44a).

El substantivo consecratio se dice de los religiosos (44a, 46b), y cuatro veces de los obispos (21b, 22a, 28a). El verbo consecrari se aplica a los bautizados (10a), al religioso (44a, 45c) y a la consagración del mundo (34b). El verbo sacrare se dice del obispo (20c), del bautizado (44a), de la integridad virginal de María (57).

Y un uso terminológico análogo encontramos en los demás documentos conciliares. Después de varios decenios de secularización vigente, ya casi ni recordamos la intensa frecuencia de la terminología sacral empleada, siguiendo la tradición, en el pasado Concilio Vaticano II. Un ejemplo: «En el sagrado rito de la ordenación el Obispo amonesta a los presbíteros que sean "maduros en la ciencia"... Pero la ciencia del ministro sagrado debe ser sagrada, porque se toma de fuente sagrada y a fin sagrado se ordena. Así, pues, sácase primeramente de la lectura y meditación de la Sagrada Escritura», etc. (PO 19a).

Con todo esto ¿podrá decirse con verdad que la impugnación secularizadora de lo sagrado cristiano es conforme a la tradición católica, y concretamente al concilio Vaticano II? Si en el cristianismo «carece de sentido» hablar de «sagrado», ¿habrá que pensar que el Vaticano II emplea con tanta frecuencia palabras sin sentido, por pura inercia histórica? Más aún ¿habrá que pensar que el Vaticano II o el Código de Derecho Canónico (1983) -que habla de ministros sagrados, estudios sagrados, imágenes sagradas, lugares sagrados, tiempos sagrados, etc. (cc.232ss, 279, 1186ss, 1205ss, 1244ss-, no saben qué entienden exactamente por sagrado, o usan todavía en la terminología sacral unas categorías mentales y verbales inconciliables con la genuina realidad del misterio cristiano en este mundo?

¿No habrá que pensar, más bien, que la teología de la secularización tiene muchos aspectos inconciliables con la enseñanza bíblica y tradicional de la Iglesia?

Teología de lo sagrado

El uso tan frecuente de la categoría de lo sagrado en la tradición de la Iglesia nos permite dar una definición teológica, suficientemente segura, de lo sagrado cristiano.

-Lo sagrado es siempre criatura.

Jesucristo es sagrado, y lo es por su humanidad. Sólo en él coinciden totalmente el Santo y lo sagrado. Y en Cristo, en su Cuerpo, que es la Iglesia, son sagradas aquellas criaturas -personas, cosas, lugares, tiempos- que, en modo manifiesto a los creyentes, han sido elegidas por el Santo para obrar especialmente por ellas la santificación.

Según esto, santo y sagrado son distintos (hágios y hierós). Un ministro sagrado, por ejemplo, si es pecador, no es santo, pero sigue siendo sagrado, y puede realizar con eficacia y validez ciertas funciones sagradas que le son propias. Tampoco se confunden profano y pecaminoso: las cosas son profanas, simplemente, en la medida en que no son sagradas. En fin, el cosmos no es sagrado para los cristianos, a no ser en un sentido sumamente amplio e impropio.

-Viene de iniciativa divina.

Avancemos otro paso. Lo sagrado cristiano surge por iniciativa divina, porque Dios quiere elegir unas criaturas para santificar por ellas a otras. El podría haber santificado a los hombres sin mediaciones creaturales, pero, sólo por bondad y por amor, quiso asociar de manera especial en la Iglesia ciertas criaturas a su causalidad santificadora. En una decisión completamente libre, quiso el Señor elegir-llamar-consagrar-enviar a algunas criaturas (sacerdotes, agua, aceite, pan, vino, libros, ritos, lugares, días y tiempos), comunicándoles una objetiva virtualidad santificante, y haciendo de ellas lugares de gracia, espacios y momentos privilegiados para el encuentro con El.

-En modos visibles y sensibles.

Es la economía sacramental de lo sagrado: signo visible de acciones invisibles de la gracia. Surge lo sagrado de que quiso Dios comunicarse a los hombres de modo manifiesto y sensible -patente, se entiende, para los creyentes-. Así Dios se acomoda al hombre. En este sentido, el fundamento de lo sagrado está en el carácter mediato de nuestra experiencia de Dios. Como bien señala Audet, lugares, ritos, templos, «todo esto no existiría si, en lugar de una experiencia mediata de lo divino, pudiéramos tener desde ahora una experiencia inmediata» (Le sacré 37). Por eso sabemos que toda estructura sacral se desvanece en el cielo, cuando «Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28; +Ap 21-22). Es ahora, en el tiempo, cuando Dios concede al hombre la ayuda de lo sagrado.

De dos maneras se comunica Dios a los hombres, esto es, los santifica. En la primera, Dios santifica al hombre que apenas le conoce de modo no manifiesto y sensible. En la segunda, Dios santifica a los creyentes de modo manifiesto y sensible: en efecto, la acción invisible del Espíritu se hace visible en la Iglesia de muchas maneras, concretamente en los sacramentos; lo que hace que la Iglesia sea al mismo tiempo «asamblea visible y comunidad espiritual» (LG 8a).

-Hay grados en la sacralidad.

Ahora bien, aunque todo el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, es sagrado, se distinguen grados diversos de sacralidad, según la mayor o menor potenciación hecha por Dios en las criaturas para santificar; es decir, en función de un orden objetivo de gracia. Y en esos grados se basa el lenguaje cristiano de lo sagrado, que reserva habitualmente esa calificación para las criaturas más intensamente sagradas. Podría hablarse, sin duda, de los «sagrados laicos» o de la «sagrada medicina»: son personas y trabajos ungidos por el Espíritu. Pero la tradición del lenguaje cristiano, y concretamente el concilio Vaticano II, suele hablar de «pastores sagrados», de «ministerio sagrado», de religiosos de «vida consagrada», porque sobre la consagración de la unción bautismal, estos cristianos han sido «novo modo consecrati» (PO 12a), se han dedicado a Cristo y a su Cuerpo con una «peculiar consagración» (LG 44a; PC 1c; 5a). Y así también, de modo semejante, la Iglesia reserva la calificación de sagrado a la Escritura, la predicación, el concilio, los cánones, el templo, las Congregaciones romanas, la liturgia, etc.

-Lo sagrado sana y levanta lo secular

Observemos también que lo sagrado eleva las criaturas a una nueva dignidad, sobre la que ya tenían por su misma naturaleza, mientras que, por el contrario, la desacralización las rebaja en un movimiento descendente. La eucaristía, por ejemplo, se celebra en hermosas modalidades sagradas, y la comida familiar es elevada por la oración de acción de gracias (ascenso). O por el contrario, la eucaristía se celebra como una comida ordinaria, y los laicos comen igual que si fueran paganos, sin acción de gracias (descenso). La dignidad del hombre y de la naturaleza se ve conservada y elevada por lo sagrado, mientras que la desacralización rebaja y degrada el mismo orden natural. Esto es de experiencia universal, no sólo en el mundo cristiano.

-El sagrado-cristiano es de unión,

no de separación.

Por último, señalemos que la sacralidad cristiana es de unión, no es tabú, no es de separación. Por eso la distinción de las personas y cosas sagradas mediante ciertos signos sensibles, lejos de estar destinada a causar separación, es para una mayor unión. En efecto, el pan eucarístico no lo toca cualquiera, por supuesto, pero está hecho precisamente para que lo coman los cristianos. El templo es sagrado, pero justamente por eso está abierto a todos, a diferencia de las casas privadas. Un sacerdote, por ser ministro sagrado, puede ser abordado por cualquiera, mientras que un laico no tiene por qué ser tan asequible a todos. Las sacralidades cristianas no son de separación, sino de unión.

Espiritualidad de lo sagrado

El amor a lo sagrado en la Iglesia pertenece a la esencia de la espiritualidad católica. El cristiano no ignora ni menosprecia el orden sacral dispuesto por el Señor con tanto amor, sino que se adentra en él gozosamente, sin confundir nunca lo sagrado y el Santo, sin temor a falsas ilusiones, pues la Iglesia ya se cuida bien de que las sacralidades cristianas no caigan en idolatría, superstición, tabú o magia. El cristiano genuino es practicante, por supuesto: busca asiduamente al Santo en las cosas sagradas de la Iglesia: en la Escritura, en el templo, en los ministros sagrados, en los sacramentos, en la asamblea de los fieles, en el Magisterio, en el domingo y el Año litúrgico, y también en los sacramentales (SC 7, 47-48, 59-60, etc.). El cristiano, en fin, busca al Santo -no exclusivamente, pero sí principalmente- en lo sagrado, allí donde él ha querido manifestarse y comunicarse con especial intensidad, certeza y significación sensible. Este es un rasgo constitutivo de la espiritualidad católica.

El que es pelagiano, o al menos voluntarista, no aprecia debidamente lo sagrado. Y es que no busca su santificación en la gracia de Dios, sino más bien en su propia esfuerzo personal. No busca tanto ser santificado por Cristo, como santificarse él mismo según sus fuerzas, sus modos y maneras. No entiende la gratuidad de lo sagrado. No comprende que la santificación es ante todo don de Dios, que él confiere a los creyentes sobre todo a través de los signos sagrados que él mismo ha establecido. No cree en la especial virtualidad santificante de lo sagrado: «¿Por qué rezar la Liturgia de las Horas, y no una oración más de mi gusto? ¿Qué más da ir a misa el domingo o un día de labor? ¿Qué interés hay en tratar con los sacerdotes? ¿Qué tiene el templo que no tenga otro lugar cualquiera?»... El sólo confía en su propia mente y voluntad para santificarse: para él sólo cuenta lo que le da más devoción a su sensibilidad, lo que su mente capta mejor, lo que más se acomoda a su modo de ser. El orden de sacralidades dispuesto por Dios es para él insignificante. Por eso o se aleja de lo sagrado o lo usa arbitrariamente, sólo si coincide con su inclinación, o si puede adaptarlo a sus gustos y criterios.

Por el contrario, los santos han mostrado siempre un amor humilde y conmovedor a lo sagrado. Recordemos, por ejemplo, el amor de San Francisco de Asís por las iglesias, las campanas, los objetos de culto, los sacerdotes, todo lo relacionado con la sagrada eucaristia o con la Escritura (Ctas. a toda la Orden; Iª a los custodios). El, que reparó varios templos, confiesa en su Testamento: «El Señor me dio una fe tal en las iglesias, que oraba y decia así sencillamente: Te adoramos, Señor Jesucristo, aquí y en todas las iglesias que hay en el mundo entero, y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste al mundo».

Y si alguno sospecha que un amor tan tierno a los lugares sagrados sea sólo ingenuidad medieval del Poverello, pasemos a San Juan de la Cruz, el más despojado e intelectual de los espirituales. Y hallamos en él la misma devoción, la misma fe, el mismo amor: «La causa por que Dios escoge estos lugares más que otros para ser alabado, él se la sabe. Lo que a nosotros nos conviene saber es que todo es para nuestro provecho y para oir nuestras oraciones en ellos y donde quiera que con entera fe le rogáremos; aunque en los que están dedicados a su servicio hay mucha más ocasión de ser oídos en ellos, por tenerlos la Iglesia señalados y dedicados para esto» (3 Subida 42,6).

El cristiano católico busca, procura, construye, conserva, defiende, todas las sacralidades cristianas, personas, templos, sacramentos, fiestas religiosas. Quien conoce y ama lo sagrado, lo procura: repara, por ejemplo, o construye un templo. Más aún, quien conoce y ama lo sagrado está bien dispuesto para seguir la «vocación sagrada» si Dios le llama así. Con mucha razón teológica dice Pablo VI que «la causa de la disminución de las vocaciones sacerdotales hay que buscarla en otra parte [no en el celibato eclesiástico], principalmente, por ejemplo, en la pérdida o en la atenuación del sentido de Dios y de lo sagrado» (enc. Sacerdotalis cælibatus 24-6-1967, 49).

Disciplina eclesial de lo sagrado

Siendo las formas concretas de lo sagrado expresión colectiva y pedagógica del misterio de la fe, fácilmente se comprende el derecho que la Iglesia tiene, y el deber, de configurar lo sagrado, estableciendo unos usos, o aprobando al menos ciertas costumbres, pues ella tiene autoridad para cuidar la manifestación visible del Invisible. La Iglesia, efectivamente, que custodia la fe y la transmite, ha de velar con autoridad apostólica por la configuración concreta de lo sagrado -imágenes, templos, cantos, ritos (SC 22), vida sacerdotal, vida religiosa-. Y hay en los fieles, claro está, una obligación correspondiente de obedecer las normas litúrgicas de la Iglesia.

Veamos, a modo de ejemplo, cómo se aplica en la Iglesia ese principio al mundo sagrado de la liturgia. Y lo que decimos aquí de la liturgia, apliquémoslo mutatis mutandis a la configuración de lo sagrado en todas sus realidades específicas, personas o lugares, fiestas o ritos:

1.-Lo sagrado es un lenguaje, verbal o no verbal. Pero el lenguaje es vehículo de comunicación inteligible siempre que se respeten las reglas sociales de su estructura. Si es un lenguaje arbitrario, no establece comunicación, como no sea entre un grupo de iniciados.

2.-Por otra parte, el rito litúrgico implica en sí mismo repetición tradicional, serenamente previsible. Así es como el rito sagrado se hace cauce por donde discurre de modo suave y unánime el espíritu de cuantos en él participan. Así se favorece en el corazón de los fieles la concentración y la elevación, sin las distracciones ocasionadas por la atención a lo no acostumbrado. Así se celebra comunitariamente el memorial cíclico de los grandes sucesos salvíficos, que de este modo se hacen siempre actuales.

3.-El servicio sagrado pone a la criatura en la sublime función de manifestar al Santo. La criatura se oculta humildemente en su ministerio sagrado, desaparece, cuando obedeciendo a los ritos sagrados, realiza fielmente su misión santificadora. Pero si no se atiene a las normas, si cae en la expresión arbitraria, subjetiva, aritual, no transparenta al Santo, sino que atrae sobre sí misma la atención de los hombres, lo cual lesiona gravemente la estructura misma del rito sagrado.