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Naturaleza de Dios

Asimismo precisa Santo Tomás que la razón natural también puede, en este sentido explicado, conocer a Dios no sólo como creador, sino también como persona, aunque no como tres personas divinas realmente distintas entre sí, identificadas en una sola y misma esencia.

«Lo divino puede ser objeto de una doble consideración por parte del entendimiento. La primera, considerando a Dios tal como Él es en sí mismo». Así se conoce, aunque imperfectamente, gracias a la divina Revelación. «Pero la inteligencia en su consideración de lo divino puede proceder desde otro punto de vista, cual es conocer a Dios a la manera de ella y no tal como es en sí mismo, resultando así una visión en ideas múltiples y distintas de lo que en Dios es uno» (STh III, 3, 3 in c.).

Desde las criaturas la razón humana puede ascender hasta Dios como Creador, obteniendo un concepto filosófico de Dios en su naturaleza, porque «el poder creador de Dios es común a toda la Trinidad, y, por ello, pertenece a la unidad de su esencia» (STh I, 32, 1 in c.).

También «podemos considerar la naturaleza divina como subsistente y como persona», porque «en Dios, es idéntico lo que es y aquello por lo que es; por tanto, todo lo que se atribuye a Dios en abstracto, considerado aparte del resto, será algo subsistente, y, por lo tanto, una persona, ya que tal atributo pertenece a una naturaleza intelectual» (STh III, 3, 3 ad 1).

En estos atributos, como en todos los demás, el camino que utiliza Santo Tomás, no sólo es el de la causalidad sino también el de la analogía, sin quedar afectada la trascendencia de Dios. Afirma:

«Ciertamente que en esta vida no podemos conocer la esencia de Dios tal cual es, pero la conocemos en la medidad en que está representada en las perfecciones de las criaturas, y en esta medida la significan los nombres que le aplicamos» (STh I, 13, 2, ad 3).

En este sentido, sostiene Santo Tomás:

«Ni el católico ni el pagano conocen la naturaleza de Dios tal cual es (según que es en sí mismo), pero según hemos dicho, uno y otro la conocen por los conceptos de causalidad, excelencia y remoción» (STh I, 13, 10 ad 5).

Nuestro conocimiento sobre Dios le alcanza por la vía de la causalidad, porque su punto de partida está en los entes creados; por la vía de la remoción de imperfecciones, que es una vía negativa, porque se excluyen todas las que se encuentran en los entes creados; y por la vía de la excelencia, vía positiva, por la que se atribuyen a Dios en grado eminente e infinito las perfecciones en sentido absoluto y simple, que se encuentren en las criaturas

Así por significar perfección suprema, la persona puede atribuirse a Dios.

Aunque «no le compete del mismo modo que a las criaturas, sino de modo más excelente, a la manera como le convienen los otros nombres que fueron impuestos a las criaturas y se atribuyen a Dios» ( STh, I, 29, 3, in c.). Todos ellos de modo analógico.

Es posible el conocimiento racional de Dios, aunque imperfecto y limitado, porque por la analogía se pueden atribuir a Dios las perfecciones positivas. Distingue Santo Tomás dos tipos de perfecciones en las criaturas.

Unas que son expresadas por «nombres que significan las perfecciones procedentes de Dios, de modo tal, que en su mismo significado va incluido el modo tan imperfecto en que las participa la criatura, por ejemplo, el término piedra, que significa una cosa material». Estas solo convienen a Dios metafóricamente. Otras designan los nombres «que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se incluya ya modo alguno de ser participadas, como ente, bueno, vivientes» (STh I, 13, 3 ad 3).

Dios las contiene todas y en grado eminente. Sin embargo, el modo como en Él se realizan no es deconocido.

«En los nombres que atribuimos a Dios hay que tomar en cuenta dos cosas: las perfecciones significadas, como la bondad, la vida, etc., y la manera de significarlas. Pues bien, por razón de lo que significan competen estos nombres a Dios en sentido propio, y con más propiedad que a las criaturas; y le corresponden a Él con preferencia a éstas; pero en cuanto al modo de significar, no se aplican a Dios en sentido propio, pues su modo de significar es el que compete a las criaturas» (STh I, 13, 3 in c.).

A pesar de que sólo se pueda alcanzar con la razón un pequeño atisbo de Dios, que es lo que, en definitiva proporciona la Teología racional o ciencia filosófica de Dios, tiene un valor superior a cualquier otro conocimiento. Afirma Santo Tomás:

«El entendimiento humano desea, ama y se deleita más en el conocimiento de lo divino, por menguado que sea, que en un conocimiento por perfecto que sea de las cosas inferiores» (Summa contra Gentiles, III, c. 25).

Los atributos divinos se predican de Dios, tal como se indica en la Tesis IV, con un significado analógico. No tienen el mismo sentido que al referirse a las criaturas, sino uno proporcional. El instrumento metódico de la analogía permite ascender hasta el conocimiento de Dios, pero quedando salvada la trascendencia de Dios respecto al conocimiento humano. Declara Santo Tomás:

«Únicamente poseemos un conocimiento verdadero de Dios cuando creemos que su ser está sobre todo lo que podemos pensar de Él, ya que la substancia divina trasciende el conocimiento natural del hombre» (Summa contra Gentiles, I, c. 5).

La trascendencia divina queda salvaguardada con la analogía y al mismo tiempo se puede atribuir un cierto poder al conocimiento humano, que, con ella, ve ampliado su campo de ejercicio. Santo Tomás concibe la analogía como camino de síntesis, porque permite la sistematización metafísica, sin negar la finitud y la multiplicidad de la realidad, y al mismo tiempo la afirmación de su fundamento unitario y permanente. Además, con este instrumento metódico de la metafísica, se supera la antinomia de la unidad y la multiplicidad, se puede reconocer el devenir y la pluralidad de los entes, y permite que el pensar humano «diga» adecuadamente toda la realidad.

Este carácter analógico permite afirmar que el ser es el atributo más característico o radical de Dios, la nota que lo distingue más fundamentalmente de lo que no es Dios. El «ipsum esse subsistens», tal como se dice en la Tesis XXIII, es la esencia metafísica de Dios, la propiedad que se concibe como primera y más noble, y como principio de todas las demás.

«Si Dios es el mismo ser subsistente no puede faltarle ninguna de las perfecciones del ser» (STh I, 4, 2 in c.).

Siendo el ser el constitutivo formal de Dios, queda reafirmada la trascendencia divina porque en las criaturas no se da real identidad entre esencia y ser, sino la composición. Todo es compuesto de potencia y acto, tal como se señala en la Tesis I, y Dios es Acto, el Acto puro, tal como había dicho Aristóteles.

Santo Tomás no sólo «convierte» el Acto puro aristotélico en el Ser, que es Acto, sino también en «El que es» bíblico. Acepta la interpretación tradicional del texto del Exodo (3, 13-14) «Yo soy el que soy» como una definición de la esencia divina, y lo refiere al «Ipsum Esse». Sin embargo considera que el nombre más propio de Dios es Yahvé (YHVH).

Como explica el Aquinate:

«"El que es" es el más propio de todos los nombres de Dios. Y esto por tres razones: Por su significado (...) Por su universalidad (...) Por lo que incluye su significado» (STh I, 13, 11, in c.). Precisa que «el nombre "el que es", tanto por su origen -pues se toma del ser- cuanto porque connota tiempo presente, le conviene con más propiedad que el de Dios; aunque por razón de lo que significa sea más propio el nombre de Dios, el cual se emplea para significar la naturaleza divina». El primero, como constitutivo metafísico, es el más propio nombre de Dios en cuanto a su punto de partida, el ser de las criaturas, un ser de modo limitado, efecto de Dios, el mismo ser o perfección suprema, desconocido en su modo.

En cambio, en cuanto a la intención significativa es más propio el nombre de «Dios», que nombra a toda la naturaleza divina, aunque sin significar nada respecto a como es. Añade seguidamente:

«Y más propio todavía es el nombre Tetragrammaton, impuesto para significar la substancia de Dios incomunicable, o, por decirlo así singular» (STh I, 13, 11 ad 1).

Yavhé es el más propio nombre de Dios porque expresa no algo común, sino lo singular.

Un poco ante había dicho:

«Si el nombre Dios se emplea para significar la naturaleza divina, y ésta no es múltiplicable, síguese que, indudablemente, es incomunicable en la realidad, pero comunicable con el pensamiento, o según la opinión de los hombres (...) A pesar de ello, si hubiese algún nombre que significase a Dios, no por parte de la naturaleza, sino del supuesto, queriendo decir ‘éste’, dicho nombre sería totalmente incomunicable, como quizá ocurre con el nombre Tetragrammaton para los Hebreos» (STh I, 13, 9 in c.).

Dicho nombre no expresaría una naturaleza abstracta universal, sino alguien, la persona, un nombre propio.